Fecha: 28/07/2013
No hay nada más esencial para la existencia humana que la búsqueda de sentido. No es posible vivir sin-sentido si queremos una "vida buena", equilibrada, y en paz con las exigencias de autenticidad que pesan moralmente sobre todos nosotros. Pero, ¿es posible buscar y alcanzar un sentido que nos confiera la satisfacción de vivir? Para ello pueden resultar de utilidad las reflexiones humana realizadas a lo largo de la historia. Esa sabiduría ancestral ayuda a asumir y sublimar el sinsentido, a hallar un equilibrio realista entre la luz y la oscuridad. Por Andrés Ortiz Osés.



Lo que no tiene sentido no tiene valor: no es digno de estima (Sócrates de Jenofonte).





Quisiera abrir la perspectiva del sentido humano en un momento cultural en el que el nihilismo ronda nuestro escenario y corroe nuestra visión del mundo. Pero sin sentido no se puede vivir (bien), así que el sentido simboliza el bien maltrecho por nuestras circunstancias.



En realidad, el hombre está tomando conciencia dolorosa y dolorida del mal, la negatividad y la muerte, por lo que el sentido está puesto en sospecha filosófica. Y, sin embargo, lo repetimos: el sentido es el pan nuestro de cada día, a veces un pan endurecido, pero sin el cual comprobamos el hambre radical que confiere la nada: o bien el agua nuestra de cada día, sin la cual comprobamos la sed insaciable que inocula el desierto, pero también en el otro extremo la vivencia de un sentido aguado por el sinsentido.



Definimos al hombre como hambre y sed de sentido desde su experiencia de finitud y contingencia en el mundo. Pues bien, para tratar esta cuestión crucial del sentido/sinsentido, exploraremos siquiera brevemente cuatro momentos significantes de nuestra cultura: la posición clásica de Sócrates en Jenofonte, la tradición sapiencial, la contraposición barroca de R. Burton en su monumental "Anatomía de la melancolía" y, finalmente, la posición (pos)moderna de Heidegger sobre caminos nietzscheanos. Finalizamos con una Conclusión moral y un Excurso poético-musical.









Primero (El Sócrates de Jenofonte)





Conocemos bien al Sócrates de Platón y su visión idealista del sentido humano trascendido por el sentido divino: en donde el sinsentido mundano queda superado por el sentido celeste, lo mismo que el mal por el bien, el error por la verdad y lo irracional por la razón. Conocemos bien esta visión clásica del Ser como fundamento positivo del mundo frente a toda negación o negatividad, lo que confiere un estatuto heroico al socratismo platónico, capaz de trascender la realidad por la idealidad.



De esta guisa, el Sócrates de Jenofonte no opta platónicamente por lo supremo, divino y óptimo sino por lo medial, lo humano y lo bueno/bello (kalokagathía). El Sócrates jenofontiano no busca el ser o esencia ideal de lo real sino la realidad vital o existencial, el valor que valora lo valioso, el amor como estimación humana referida a lo amable como digno de ser amado (el bien-bello). De aquí que Sócrates afirme que los actos humanos dicen lo que el lenguaje no dice, fundando así un criterio netamente ético.







Segundo (La tradición sapiencial)




Hay toda una tradición sapiencial que trata de vislumbrar una cierta sabiduría de la existencia. Se trata de la gran tradición sentenciosa que tiene por figuras relevantes a Buda y Lao-Tsé, al Cohélet y Epicuro, a Plutarco y Epicteto, a Séneca y Marco Aurelio, y luego pasa a través del moralismo del Kempis por el humanismo de Montaigne y Gracián, Juan de la Cruz y Fray Luis de León, La Bruyère y La Rochefoucault, Renard y Rivarol, Emerson, Schopenhauer y Nietzsche, Heidegger y Wittgenstein, C. G. Jung y el Círculo Eranos, G. Steiner y H. Bloom, Unamuno, Remy de Gourmont y Cioran, entre tantos otros. Harold Bloom ha realizado un elenco más bien literario en su reciente obra "¿Dónde se encuentra la sabiduría?"



La clave de la tradición sentenciosa de signo sapiencial está en una revisión del mundo de carácter transversal, oblicuo o diacrítico, de la realidad en su totalidad de experiencias. Nos las habemos con una cosmovisión radiográfica o espectral de lo real, que pone en evidencia la catadura de la realidad en su contingencia, finitud y labilidad.



Lo cual nos hace prudentes y precavidos, asuntivos y críticos, reflexivos y filtrativos de lo dado en la apariencia o inmediatez de lo real. A menudo comparece en este contexto un tono escéptico o pesimista propio del que ha experimentado el mundo hasta sus límites. Esta tradición senequista arriba hoy hasta el poeta cordobés Antonio Gala, quien proyecta en el amor el culmen del sentido zaherido y de la felicidad cuarteada, como afirma en su elegíaco Soneto de la Zubia:



Hoy he vuelto a la ciudad enamorada

donde un día los dioses me envidiaron.

Sus altas torres, que por mí brillaron,

pavesa son desmantelada.



De cuanto yo recuerdo, ya no hay nada;

plazas, calles, esquinas se borraron.

El mirto y el acanto me engañaron,

me engañó el corazón de la granada.



Cómo pudo callarse tan deprisa

su rumor de agua clara y fácil nido,

su canción de árbol alto y verde brisa.



Dónde pudo perderse tanto ruido,

tanto amor, tanto encanto, tanta risa,

tanta campana como se ha perdido.



Quizás las dos corrientes más interesantes de esta tradición sapiencial sean el estoicismo y el epicureismo, a menudo enfrentados como si se tratara de posturas absolutamente contrarias. Pero en realidad son dos posiciones complementarias: en efecto, el estoicismo critica todo "exceso" en nombre de la sobriedad y el desapego, el desafecto y la resignación apática (apázeia); por su parte el epicureísmo critica todo "defecto" en nombre de cierto hedonismo humano, humanizado y humanizador dirigido por la serenidad (ataraxía).



Pero curiosamente en ambos casos se trata de buscar cierto punto medio o medial, afirmando la propia autarquía o independencia humana frente al mundo de las cosas reificadas (manifiestas en su realidad profunda), lo que finalmente significa asumir la materia y lo material, el cuerpo y lo corporal desde la perspectiva humana del alma, de acuerdo cierta confluencia estoico-epicúrea según la cual el placer humano comienza en el cuerpo pero se culmina en el alma.



Este dualismo relativo o relacional, complementario, entre estoicismo y epicureismo vuelve a observarse en otros ámbitos filosóficos, como en la disputa entre Schopenhauer, estoico y apolíneo, y Nietzsche, epicúreo y dionisiano; en donde observamos que el primero se hace estoico e incluso búdico para vivir epicúrea y pasotamente, mientras que el segundo es epicúreo o afirmativo hasta el límite de asumir estoicamente el hado (amor fati).



En estas disputas entre los contrarios Aristóteles y otros han predicado/practicado el medio o mediación entre los extremos, así pues la búsqueda del sentido como felicidad armónica por cuanto armoniza los opuestos distensionalmente.



La felicidad como clásica "eudaimonía" significaría precisamente esa mediación o co-implicación de los contrarios, representada por la positivación de lo demónico, así como por la asunción filtrativa de la realidad, y finalmente por la aceptación crítica del propio destino, sin recaer en la extremosidad del heroísmo insensato contra nuestros límites ni en el extremo del pasivismo ilimitado o sin límites.









Tercero (Anatomía de la melancolía)



Volvámonos a Sócrates, el cual personifica la búsqueda del sentido como lo digno de estima, así pues como valor o digno de amor. Pero el sentido está atravesado de sinsentido, y el propio Sócrates lo sabe bien cuando advierte de no dejarse esclavizar por las pasiones, proponiendo otros valores y placeres que los meramente animales, corporales o materiales, al tiempo que asume un modo de vida estoizante capaz de rechazar lo blando para no sufrir lo duro, como avisaba Epicarmo.



Podríamos hablar de cierto apolinismo (ascetismo intelectual) en Sócrates, ya aducido por Nietzsche, pero matizando que se trata de un ascetismo contrapunteado epicúreamente por el amor de amistad e incluso dionisíacamente por su capacidad de beber o bailar. Sin embargo es cierto que la dialéctica socrática es un movimiento ascensional, por el cual el alma trata de enseñorearse del cuerpo clásicamente, en donde la visión de la realidad inmanente es sublimada por la "entrevisión", que vislumbra y apunta la idealidad trascendente.



El contrapeso al ideal-realismo del Sócrates clásico lo ofrece el barroco Richard Burton quien, en su magna obra "Anatomía de la melancolía", hace hincapié no en nuestra experiencia del bien sino del mal, no en nuestra vivencia de lo positivo sino de lo negativo, no en la convivencia armoniosa sino en la convivencia disarmoniosa. He aquí su demoledora visión crítica del mundo del hombre:



El mundo es un vasto caos, un manicomio, el teatro de la hipocresía,

una tienda de picardía y adulación, un aposento de villanías, la escuela del desvarío, una guerra donde quieras o no debes luchar y vencer o ser derrotado, en la que o matas o te matan.

Mientras les sea provechoso, se aman o se pueden beneficiar mutuamente, pero cuando no se pueden esperar más ventajas, como hacen con un perro viejo, lo cuelgan o le disparan. Nuestro summum bonum es el interés, y la diosa a la que adoramos la Reina Moneda, a la que ofrecemos a diario sacrificios, por la que se nos ensalza, humilla, eleva, estima, la única guía de nuestras acciones.



No tienen importancia la virtud, la sabiduría, el valor, el conocimiento, la honestidad, la religión ni cualquier cualidad, sólo el dinero, la grandeza, el cargo, el honor, la autoridad, por eso se admira a los hombres por lo que parecen, no como son, sino como parecen ser.



Resulta muy instructiva la comparación entre este R. Burton y nuestro B. Gracián: ambos son clérigos, anglicano y católico, ambos son barrocos y pesimistas. He aquí la posición escéptica de Gracián:



Todo cuanto hay se burla del miserable hombre; el mundo le engaña, la vida le miente, la fortuna le burla, la salud le falta, la edad se pasa, el mal se da priesa, el bien se le ausenta, los años huyen, los contentos no llegan, el tiempo vuela, la vida se acaba, la muerte le coge, la sepultura le traga, la tierra le cubre, la pudrición le deshace, el olvido le aniquila, y el que ayer fue hombre hoy es polvo y mañana nada.



La actualidad de semejante diatriba crítica del mundo del hombre resalta suficientemente, aunque en la actualidad hemos pasado de describir negativamente el mundo humano a describir negativamente también el mundo no humano, así pues el universo mundo. Un cierto "gnosticismo" se filtra en los escritos negativistas de J.P. Sartre y Cioran, de Nietzsche y S. Freud, de C.G. Jung y S. Weil. En todos ellos y muchos más ya no es sólo el ámbito humano sino el mundano o cósmico el puesto en cuestión: la naturaleza misma reaparece como madre y madrastra, origen de vida y muerte, destino cruel de toda creatura.



En esta línea negativista aunque matizada se sitúa el poeta ruso contemporáneo Y. Yevtushenko, quien en su poema "Mentiras" plantea el precio de la felicidad:



(Mentiras)



Mentir a los jóvenes es malo,

Demostrarles que las mentiras son ciertas es malo.

Decirles

que Dios está en su cielo

y que todo está bien en el mundo

es malo.

Saben a qué te refieres.

También ellos son personas.

Cuéntales las dificultades

incontables,

y hazles ver

no sólo

lo que será

sino ver

con claridad

el presente.

Diles que encontrarán obstáculos,

que hay tristeza,

duros momentos.

Al diablo con todo.

Quien nunca conoció

El precio de la felicidad

no será feliz.

No condones ningún error

que admitas,

se repetirá

multiplicado por cien

y después

nuestros discípulos

nos condenarán

por lo que nosotros hayamos condonado.



En este poema se nos plantea crudamente el precio de la felicidad: mas el precio de la felicidad es la infelicidad, como el precio de la vida es la muerte, el precio del ser el no-ser, el precio del sentido el sinsentido y el precio del amor el desamor.



Busquemos ahora finalmente cierta apertura de sentido, cierta salida a semejante encerrona, en la filosofía simbólica de M. Heidegger.







Cuarto (Heidegger y el ser-sentido)





Nuestro último referente es M. Heidegger, el filósofo y teólogo que ha tematizado el sentido radical del mundo del hombre en la noción capital del ser. Mas, ¿cómo interpretar el ambivalente ser heideggeriano? Ambivalentemente sin duda, ya que simboliza a la vez lo positivo y lo negativo, la apertura y lo destinal, el destino ciego, la pujanza transpersonal e impersonal, el espíritu oscuro.



El ingenio filosófico de Heidegger está en haber amalgamado en el ser el cruce de los contrarios a modo de cruz o crucifixión de los opuestos. A partir de la Carta sobre el humanismo podríamos hablar del ser heideggeriano como de un amor crucificado, ya que el ser se define como "Ver-mögen": potencia de querer o querencia.



La dialéctica del ser en Heidegger comparece claramente si sobreponemos textos heideggerianos de épocas diversas. Así, mientras que en obra Beiträge/Aportes a la filosofía (1938) el autor germano define el ser como el abismo (Abgrund), en su posterior discurso Die Armut/La pobreza (1945) redefine el ser como lo sublime: la relación sublime (erhabene Beziehung).



Los comentaristas se desconciertan al ver definido el ser como lo sublime y el abismo, sin percatarse que así se expresa la co-implicación de los contrarios. Pero desconocen también que lo sublime es la sublimación de lo subliminal, así pues la asunción radical del abismo: recuérdese aquí cómo la experiencia más alta

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